A perszonalitás a modern kereszténydemokrácia emberről vallott felfogása, antropológiai alapállása. A személyiség-elv szerint az ember nem pusztán biológiai és szociális, hanem spirituális és erkölcsi lény is, akinek adott az erkölcsi döntés szabadsága, és az önreflexió lehetősége. Isten képmása, akit emberi méltóság, valamint az ezeket garantáló jogok illetnek meg. A kereszténydemokrácia az emberre, mint szabad és autonóm teremtményre, de ugyanakkor mint társas lényre is tekint, aki a közösségben, a „mások általi létben” válhat csak igazán emberré. Az alapelv tehát miközben a többiek felé megnyíló én és a személyes kapcsolatok világának fontosságát hangsúlyozza, nem oldja fel az egyént a kollektivitásban, nem feledkezik meg a személynek kijáró szabadságról sem. A kereszténydemokraták ebből az antropológiai alapállásból kiindulva egy személyközpontú társadalomban és politikai rendszerben gondolkodnak.
A politikai eszmék antropológiai alapállásának tartalma általában közvetlenül hat a jó társadalomról vallott elképzelésükre és a hozzájuk vezető utat jelentő társadalomszervező elvek tartalmára. A liberalizmus egy optimista emberképből, az emberi ráció végtelen fejleszthetőségébe vetett axiómájából jut el az individuum szabadságának abszolutizálásáig és ezen keresztül az ismert liberális szervezőelvekig. Vele szemben a totalitarizmus úgy tekint az emberre, mint aki eredendően önállótlan, igényli a vezér hatalmának való alávetettséget, hogy aztán az irányzat ezzel igazolja majd a társadalmi öntevékenységet megbénító hatalmi struktúrákat. A kommunizmus viszont a közösségi szempontokat nagyítja fel irreális mértékben és teljesen aláveti az egyént a kollektivizmus elvének.
A kereszténydemokrata személy fogalom a szélsőségek közötti középutat jelenti. E felfogás egyén és közösség kölcsönös felelősségén alapul: a társadalom azért van, hogy az egyén fejlődését lehetővé tegye, ugyanakkor a másik oldalról az egyén léte is a társadalom javát – azaz közjót – kell, hogy szolgálja. Hasonló kölcsönhatás figyelhető meg a szabadságfogalom esetében is: a szabadság minden személyt megillet, de a saját szabadságával mindenki csak úgy élhet, ha elismeri mások szabadságát, sőt elősegíti azt. Mindebből az következik, hogy a társadalomban nemcsak természetes a nézetek, felfogások sokfélesége, de az is, hogy az emberek szabad önkifejezését tolerálni kell.
A perszonalitás alapelve a modern kereszténydemokráciában három forrásból, a személy fogalom (egyébként ökomenikus) teológiai gyökereiből, az egyház társadalmi tanításaiból és a XX. század első felében kialakuló, szintén vallási hátterű perszonalista társadalom és államelméletből táplálkozik.
A perszonalitás megnyilvánulásai a mai Európában
A személy fogalom a teológiában és az egyház társadalmi tanításában
A filozófiai perszonalizmus társadalom és államelmélete
Demokratikus perszonalizmus: a személy-elv érvényre juttatásának politikája
Források:
Beran Ferenc – Lenhardt Vilmos: Az Egyház társadalmi tanítása, Budapest, Szent István Társulat 2003.
Centesimus annus. II. János Pál enciklikája
Cselényi István Gábor: A keresztény perszonalizmus és Európa
Farkas Péter: A katolikus egyház társadalmi tanításának alapelvei és gyakorlati alkalmazásuk
Farkas Péter: A szeretet civilizációjáért 2012.
Igazságosabb és testvériesebb világot, MKPK 1996.
Magyar Katolikus Lexikon
Maritain, Jacques: Az igazi humanizmus 1936.
Pell, George: Csak szekuláris demokrácia létezik?
Szalai Ákos: II. János Pál és a perszonalizmus társadalmi tanítása. Konzervatórium. 2011.04.30.
Turchany, Guy: A perszonalizmus és eredete
Kapcsolódó anyag:
Perszonalitás elve
A társadalomban mindig emberek interakcióiról van szó, ezért minden etikai eszmélődésnek az ember fogalmából és rendeltetéséből kell kiindulnia. „Minden társadalmi berendezkedés hordozója, alkotója és célja az ember, mégpedig az ember, amennyiben természettől együttlétre van rendelve, és ugyanakkor olyan magasabb rendre hivatott, amely túllép a természeten és fölülmúlja azt. Ez a legfelső elv hordozza és óvja az emberi személy érinthetetlen méltóságát” (MM 218-220).
A szociális etika vizsgálja a személyfogalom különböző aspektusait, az ember individualitásából és szocialitásából adódó problematikát, azt a kérdést, miféle emberi jogok (szabadság-,polgári és szociális jogok) illetik meg a személyt, mi az emberközpontúság értelme a teremtett világon belül.
A) Az ember, mint személy
A kinyilatkoztatás társadalmi dimenziójának tárgyalása során feltártuk az ember biblikus-teológiai szemléletének lényegi vonásait. Ezt a biblikus emberképet az egyház történelme során gazdagon kibontotta a teológia. Egyszersmind azonban számos nagy filozófiai elméletre is ösztönzőleg hatott. Lényegében az ember biblikus szemléletéből táplálkozik kultúránk uralkodó antropológiai felfogása. A következőkben ennek az emberértelmezésnek öt aspektusát vázoljuk fel.
1. Szellem testben. Az ember mint testi, vegetatív-élő és animális lény egyrészt az anyagi természet része. Ugyanakkor az állattól eltérően nem olvad bele az anyagi természetbe, hanem az eszes szubjektivitás önmagáról való tudatában (önmagánál-lét) szellemi életet él. Az emberi perszonalitás e két oldalának személyes egységéből fakad „az ember különleges helye a kozmoszban” (M. Scheler), s ezzel az a méltóság, amelyre az istenképiség (imago Dei) biblikus kifejezése utal.
2. Társas lény. Szellemi-testi személyként az ember egyrészt önmagáról tudó értelmes, önmagánál létező individuális egyedi szubjektum, másrészt és szükségszerűen a többi emberrel közösségben létező lény. Az emberi személy az egyediség és közösségiség közvetítésében valósul meg. Ezért az ember „csak emberek között válik emberré”; fogalma „eszerint egyáltalán nem valami egyedi létezőé, ilyesmi ugyanis elgondolhatatlan” (Fichte), hanem lényegileg közösségre vonatkoztatott egyedi személyé.
3. Erkölcsi alany. Szellemi önmagánál való léte következtében az ember nem olvad bele a természet és a társadalom meghatározó törvényszerűségeibe, illetve saját gyönyör-fájdalom késztetésébe, hanem képes értelmének indíttatását követve önmaga meghatározni és szabályozni cselekvését. Értelme erkölcsi természetű. Mivel képes cselekvésének törvényt adni és célját saját maga kitűzni, ezért létezését az erkölcsi döntés szabadsága és maga szabta életgyakorlatát vállaló felelősség jellemzi. Mivel emberként való meghatározása, élete értelmének és céljának megválasztása lényegileg e felelős szabadságára bízott feladat, ezért az ember autonómiára képes, célját önmagában bíró lény, aki nem csupán biológiai törvények által meghatározottan él, hanem életét egyszersmind saját magának irányítania kell. Az emberi létezés alapvetően erkölcsi jellegére nézve döntő, hogy az emberi élet csak társas létként élhető, vagyis másokkal való kölcsönös érintkezésben és együttműködésben, azaz kommunikációban és kooperációban.
4. Transzcendencia. Testben valósuló szellemként az ember olyan lény, aki képes saját halálát megidézni, és akinek a halállal szembesítve válik problémává élete mint egész, mint önmagánál való és mint másokkal megosztott lét. Ezért egyszersmind az a lény, aki túllép életösszefüggéseinek közvetlen realitásán, és rákérdez az egész eredetére és értelmére. A kereszténység szerint az ember ennyiben az a lény, aki világban való helyének meghatározásában és egzisztenciájának feltárásában egzisztenciálisan vallásos.
5. Bűn. A kinyilatkoztatás rávilágít a bűn antropológiai tényére, amely az embert olyan erkölcsi alanynak mutatja, aki a bűn és a megváltás feszültségében létezik. A személyesség szempontjából a bűn jelentősége abban áll, hogy egyaránt kudarcot vallhat az egyedi személy – nem tudván beteljesíteni rendeltetését – és a közösségi együttműködés, amennyiben nem sikerül megvalósítania a társadalmi jólét rendjét, illetve a közösség javát. A személyes és a személytelen bűnök egymásba épülnek. Amilyen nyomatékosan követeli a keresztény hit a nagyobb társadalmi igazságosság előmozdítását, ugyanolyan jól tudja, hogy az ember és az emberiség beteljesedése (az üdvösség) nem érhető el a világ saját logikájának időbeni léptékében, hanem Isten eljövendő uralmaként a tényleges világot meghaladó eszkatologikus valóság.
Kétségtelen, hogy ezen aspektusok együttesen egy markáns, világnézetileg elkötelezett személy-fogalommá állnak össze. Más felfogásokkal való vitában bizonyos kérdések kapcsán alkalmasint képlékenyebb felfogás is elegendő lehet. Mindazonáltal ez a keresztény személyfogalom segítette elő az általános emberi jogok eszméjét valló modern éthosz kibontakozását. Fennáll a veszély, hogy szétforgácsolódása a különböző redukciós elméletekben e modern eszmének alapját ássa alá és ingatja meg. Ha a kortársak tudatában elhomályosul, hogy miben is áll az emberi személy méltósága, akkor a személy mint mások által nem uralható, azaz szabad, önmaga megvalósítására mint célra rendelt emberjogi alany státusa is meginog.
B) Individualitás és szocialitás
A személy fogalmán belül egymásba fonódik az önmagánál-való-lét és a másokkal-való-lét. A következőkben felvázoljuk a társadalometika alapproblematikáját, amely az ember ilyetén személy-természetéből következik.
1. Egzisztenciális célok. A testi-természeti és szellemi-eszes élet emberi személyt alkotó egységéből antropológiailag kényszerítő erővel következik az emberlét egyik alapvonása a teleológia, a célra irányultság. Személyes kibontakozásában és megvalósulásában az ember sok tekintetben olyan szükségletek-igények vezérelte lénynek [Bedürfniswesen] mutatkozik, aki lényegileg célokhoz van rendelve, amelyeket nem az állat módján – azaz természetes-fajspecifikus ösztönök által vezérelve – ér el, hanem értelmének irányításával érdeklődésének tárgyaként és munkájának céljaként kell feléjük törekednie.
Ezek a célok részint az élet biológiai szerveződése által eleve adott alapvető szükségletekből (például táplálkozás, ruházat, lakás), részint animalitásának sokrétű ösztönstruktúrájából, részint szellemi életének világra nyitott, kultúraképző működéséből következnek. Így léteznek az önfenntartás és a családi kötelékek céljai, a gazdasági célok, amelyek összekapcsolódnak a tudás és a képesség céljaival, de vannak kulturális célok is, mint például a kontingencia terhével, a bűnnel és a halállal kapcsolatos vallási-kultikus célok. A célok és szükségletek ezen teljes rendszere lényegileg környezetfüggő, mivel az ember mint természeti lény szükségképpen valamilyen természeti környezetben él, amelyre rá van utalva. Lehetőségeinek kifejlesztése és kiszélesítése során megvalósítja, de gazdagítja is a természet által számára eleve megszabott célokat, így alkotó módon éli életét s műveli világát.
2. Szocialitás. Egzisztenciális céljainak megvalósításában az ember társadalmi lénynek bizonyul. Szabadságára bízott feladatát – a humanitást – lényegileg csak másokkal való kommunikációban és kooperációban valósíthatja meg. Különálló egyénként nem elég önmagának. Mindaz a jó és érték, amelyre egzisztenciális céljainak rendszerében rá van utalva, és amelyben kibontakoztatja embervoltát, közösségi-társadalmi együttműködésben keletkezik és fejlődik ki. A teljes kulturális élet társadalmi közvetítésen alapul, és a létezés anyagi biztosítása is kooperációt feltételez. Csak a társadalmi együttműködésben való aktív részvétellel valósíthatjuk meg személyvoltunkat.
3. Elismerés és emberjogok. Az ember tehát egyrészt természetes szükségszerűséggel egzisztenciális célok rendszeréhez van hozzárendelve, másrészt e rendeltetését nyilvánvalóan csak társas együttműködésben képes megvalósítani. Ennélfogva érthető módon az emberek úgy szabályozzák egymás közötti viszonyaikat, hogy mindenki olyan módon vehet részt a társadalmi kommunikációban és kooperációban, amely esélyt biztosít számára, hogy az egzisztenciális célok rendszerének értelme szerinti jó élete legyen. Ehhez az szükséges, hogy kapcsolatrendszerük a kölcsönös elismerés viszonyán alapuljon. Ez az elismerés magában foglalja, hogy kölcsönösen biztosítják egymásnak azokat a jogokat, amelyek az egzisztenciális célok rendszerének értelmében vett emberlét alapföltételeit képezik, továbbá hogy ki-ki „transzcendentális cserében” vállalja az ezen jogoknak megfelelő kötelességeket.
4. Jogalkotás és állam. Ahhoz, hogy az embernek ez a szükségképpeni, s ennyiben természetes kölcsönös elismerés-viszonya valóban hatékonyan biztosítsa emberlétének alapfeltételeit, szükség van egy olyan szervezett hatalomra, amely az emberi jogokat alapvető jogokként rögzíti, szankciókkal ellátja és jogrend keretében érvényre juttatja. Ez az állam mint politikai erőszakszövetség (M. Weber) által történik. Transzcendentálisan az államiság a kölcsönös elismerésviszonynak, illetve a transzcendentális cserének az eszméjéből következik; ennyiben az ember természeténél fogva politikai lény. Empirikusan pedig a konkrét államok történetileg kialakult rendszere alkotja az államiságot.
5. Okosság és erkölcs. Az emberjogi kölcsönös elismerésviszony természetes szükségszerűségét és az állam jogrendjében történő alapjogi rögzítését két szempontból támaszthatjuk alá:
a) Az okosság tanácsa: A kölcsönös elismerés-viszony és a jogi kodifikáció végső soron mindenkinek érdekében áll, hiszen az emberlét alapfeltételeinek biztosítása és viszontszolgáltatása mindenki számára előnyös. Pusztán a jól felfogott önérdek is a transzcendentális cserére és annak jogi szankcionálására törekszik. Az okosság ilyen megfontolására támaszkodnak az új- és jelenkori szerződéselméletek.
b) Erkölcsi imperativus: azt jelenti, hogy a személynek az autonóm, önmaga megvalósítására irányuló szabadságában alapozódó méltósága kategorikus, tehát az egyéni szubjektív előnyök mérlegelésétől független elismerést és méltányosságot követel. Ennek az elismerésnek az erkölcsileg kötelező kölcsönösségét a minden kultúrában egyaránt érvényes aranyszabály fejezi ki a legegyszerűbb formában. Ha az emberi személyek e méltóságát azáltal akarjuk tiszteletben tartani, hogy hatékonyan biztosítjuk emberlétük alapfeltételeit, akkor egy olyan jogállapot létrehozásának erkölcsi követelményéhez jutunk el, amely alapvető jogként garantálja az emberi jogok elismerését.
Általánosságban az erkölcsi alapelvek egyszersmind okosság diktálta jó tanácsok, mivel egyetemes kölcsönös igényük mindenki előnyét annyiban tartja szem előtt, amennyiben mindenkit elismerésben részesít mint „önmagában értékes célt”, és megtiltja, hogy a személyeket puszta eszközként kezeljék. Mindazonáltal fontos, hogy a kölcsönös elismerésviszony megalapozásának kétféle módját gondosan megkülönböztessük egymástól. Az önérdeket érvényesítő racionális okosság szempontjainak mérlegelése önmagában még nem vezet el az egyetemes-kölcsönös erkölcsi igény érvényesítéséhez. Ha a „transzcendentális cserét” pusztán az okosság tanácsaként fogom fel, akkor hamarosan csupán saját egyéni, illetve időleges előnyeimet fogom mérlegelni, ez pedig azt eredményezheti, hogy esetenként megsértem a kölcsönös elismerésviszonyt.
Racionális önérdekből gyakran előnyösnek mutatkozik a közösből a költségek viselése nélkül nyerészkedni, vagyis a közös együttműködés eredményét mások kárára elsikkasztani. Bár játékelméletileg kimutatható, hogy a kooperatív kölcsönös elismerés általában előnyösebb, mint a nem-kooperatív stratégia, mégis az önérdekvezérelt racionális számítás egyedi viszonyok esetén újra és újra előnyösnek mutatja a kooperáció megsértését. Az egyetemes-kölcsönös elismerésviszony korlátlan és kategorikus érvényessége csak az erkölcsi imperatívuszból fakad, amely a személynek, illetve emberi jogainak kooperatív elismerését az emberlét szükségszerű alapfeltételeire hivatkozva parancsolja meg, azért, mert az ember mint személy méltósággal rendelkezik és méltányos tiszteletet érdemel. Csakis a moralitás ezen síkján bizonyul erkölcsileg negatívnak és emberellenesnek a kooperatív elismerés egoista-önérdekorientált megsértése.
Ha alapvető jogként rögzítik és államilag szankcionált jogrend formájában kiépítik az emberi jogokon alapuló kölcsönös elismerés viszonyt, akkor az egyetemes-erkölcsi perspektíva szolgál e jogrend elvi legitimációjának kritériumaként. Az a társadalometikai-legitimációs kérdés, hogy vajon igazságosak-e az érvényben lévő szabályozások, két dologra támaszkodik: egyrészt az erkölcsi elismerés viszonyra, másrészt az embernek mint személynek az abban egyetemesen elismert emberjogi státusára, mivel „a társadalom rendjének és e rend továbbfejlődésének szüntelenül a személyek javára kell irányulnia” (GS 26).
Az erkölcsi legitimáció elsőbbsége végső soron abból adódik a keresztény szemléletben, hogy a Biblia tanúsága szerint Isten bizonyos mértékig önmagát tette az ember egyenlő méltóságának védelmezőjévé, egy olyan méltóság patrónusává, amely az ember Istenhez való hasonlóságából következik, és a kölcsönös elismerésviszony (szeretetparancs) értelmében minden emberre kötelességet ró. Mindamellett egy jól szervezett társadalom jogrendjét a lehető legnagyobb mértékben úgy kell megalkotni, hogy előírásainak követése ne csupán a polgárok moralitásától és az állami hatalom kényszerítő erejétől függjön, hanem ezen túlmenően az okosság tanácsának is megfeleljen annyiban, hogy a társadalmi együttműködésben való részvétel az egyén számára is előnyösnek bizonyuljon, vagyis közösségi-kooperatív elköteleződésre ösztönözzön.
C) A személy emberjogi státusa
A személyelvű hagyományos katolikus társadalmi tanítás a személyek javában jelöli meg a társadalmi együttműködés célját. A személy (egyéni) javának ez az átfogó szemlélete a klasszikus természetjog újskolasztikus recepciója alapján jött létre. E felfogás a személy egyéni javát a jó élet két alapvető összetevőjének – a jognak és az erénynek – illeszkedő egységében látta. A szubjektum újkori előtérbe helyeződése folyamán e két összetevő elvált egymástól. A modern észjogban a társadalmi együttműködés jogi szabályozása immár csupán a társadalmi igazságosság kérdéseire korlátozódik, míg a jó élet erkölcsi kérdései az egyén mint személy döntésére vagy egy-egy kisebb-nagyobb közösség megítélésére tartoznak, s ennyiben az ember életének jogi szabályozástól mentes tartományát, „a kultúra avagy a személyesség eleven-szerves elemét képezik.”
A modernitás világában érvényesülni kívánó keresztény társadalometikának kétségtelenül komolyan kell vennie e lényegi különbséget. Ugyanakkor tudatában van annak, hogy a két összetevő szétválasztása mindig is problematikus. Ezenkívül azt is tudja, hogy a keresztény hit alapvető bizonyosságai mindkét összetevővel lényegi vonatkozásban állnak: az igazságosság kérdésével éppúgy, mint a jó élet értékeinek és értelmének mibenlétére vonatkozó opciókkal.
A jogi és etikai aspektus különválása következtében az emberjogi elismerésviszony személyes célját elméletileg pontosítani és korlátozni kell a társadalmi igazságosság követelményei szerint. A modernitás talaján ezt úgy kell felfogni, mint a megkülönböztetett-elkülönült szabadság valóságát. Mivel a személy az eszes és szabad, autonómiára képes, önmaga megvalósítására rendelt s ugyanakkor testi-biológiai lény, ezért egzisztenciális céljainak teljes rendszere, illetve emberlétének emberjogi alapföltételei egyetlen pontból ragadhatók meg: a személy csak akkor felelhet meg rendeltetésének, ha lehetősége van arra, hogy belső szabadságát (akaratszabadságát) külső cselekvési szabadságként valóra váltsa, tehát mintegy beleképezze a természeti és társadalmi világba. Csak így élhet lényegének és rendeltetésének megfelelő emberi életet. Ennyiben a személy emberjogi státusa a szabadságnak a státusa. Végső soron a szabadság e státusa képezi a transzcendentális cserének, illetve az egyetemes reciprok elismerésviszonynak a tárgyát.
Amennyiben a személy emberjogi státusát a szabadság státusaként fogjuk föl, úgy az alapvető emberjogok meghatározásakor két dolgot kell figyelembe venni: egyrészt a jogot úgy kell alakítani, hogy az azonos szubjektív cselekvési szabadság maximumát szavatolja; másrészt a szabadság korlátozása csak a szabadság érdekében törvényes, tehát az összes jogi személy azonos szabadsága érdekében.
Miként másutt bővebben kifejtjük az alapvető emberjogokat három csoportba osztják: szabadságjogok (status negativus), polgárjogok (status activus) és társadalmi jogok (status positivus). A három összetevő viszonya nem feszültségmentes. A szabadságjogi státus formális egyenlőségére irányuló törekvés feszültségben áll a társadalmi jogi státus materiális esélyegyenlőségével. Viszonyukat az egyes államokban a polgárjogilag megalapozott demokratikus elve és az abban gyökerező népszuverenitás figyelembevételével kell pontosan meghatározni, és ezzel az emberjogokat egységes alapvető rendszerbe foglalni.
A klasszikus liberalizmus a szabadságjogok elsőbbségét hangoztatta, a szocializmus a társadalmi jogokat helyezte előtérbe. 1989 után egyik oldalon a neoliberális libertariánusok a szabadságjogok elsőbbsége és a szociális államberendezkedés deregulációja mellett érvelnek. A másik oldalon a szociálliberálisok a konkrét szabadság koncepcióját vallják, amelyben a szabadság- és szociális jogok kölcsönösen illeszkednek egymáshoz. Ebben a vitában a keresztény társadalometika az utóbbi pártján áll.
Mivel a szabadság emberjogi dimenziója az emberiség egészét magában foglalja, ezért világpolgári törekvést jelenít meg. Az emberi jogokat globális alapjogokként kell elismerni, vagyis olyan politikai rendszert kell létrehozni, amely minden államban garantálja a személy szabadságát és méltóságát.
A személy emberjogi státusának globális dimenziója az emberjogok inter-kulturalitásának problémáját. Igényt tarthat-e az emberjogok eszméje interkulturális-globális érvényre, vagy csupán az európai kultúra egyik sajátos eszméje, amelynek globalizált igénye az eurocentrizmus gyanúját vonja magára (Küng 1995). Ha nem is merőben kulturális véletlen az, hogy az emberjogi eszme az európai újkorban bontakozott ki kifejezetten, a döntő mégis az, hogy ebben az eszmében az emberlét alapföltételeiről és azok egyetemes-reciprok elismeréséről van szó. Elfogadhatóságának erkölcsi gyökerei minden kulturális és vallási hagyományban megtalálhatók. Az interkulturális párbeszédben törekedni kell annak elismerésére, hogy az emberjogok eszméjének sokféle legitim kulturális megközelítése van; az emberlét alapföltételeire irányuló antropológiai reflexióban ezeket érveléssel kell egymásra vonatkoztatni.
Az eurocentrizmus vádját gyakran csak önvédelemből hangoztatják azok a politikai rendszerek, amelyek a jogsértő uralmukkal szembeni kritikát igyekeznek elhárítani, miközben az elnyomottak ugyancsak kívánják az emberjogokat tiszteletben tartó viszonyokat.
Az arisztotelizmus szerint az élőlények lényegadó formáira az entelecheia jellemző, azaz önmagukban birtokolják létezésük célját. Ez egyrészt organikus szerveződésükben, másrészt életfolyamatuk teleologikus struktúrájában mutatkozik meg. Ezáltal tökéletességük meghaladja az élettelen dolgokét. Az élőlények körében önérték tekintetében az állatok érzéki-érző entelecheiája fölülmúlja a növények puszta vegetatív entelecheiáját. Ezen önértékük tiszteletben tartását az állatok bármiféle fölhasználása során erkölcsi maximának kell tekinteni, mégpedig annál nagyobb mértékben, minél tökéletesebb az illető teremtmény faja szerint.
D) Antropocentrizmus?
A létezés természeti adottságainak ökológiai átértékelése során felfokozódott az érzékenység a természet védelme és a nem emberi élőlények, elsősorban az állatok helyzete iránt. Ennek következtében élesen megfogalmazódott a kérdés, vajon jogos-e az etika kiindulópontját a személy emberjogi státusában rögzíteni, vagy ez nem egyéb, mint az ember önmagával szembeni jogosulatlan elfogultsága, az emberi faj biológiai gőgje (szpecieszizmus, P. Singer). Alternatívaként új etikai elgondolásokat javasoltak, amelyek figyelembe vesznek minden érző lényt (pathocentrizmus), minden élőlényt (biocentrizmus), vagy a természet összefüggő egészéből indulnak ki (fizikocentrizmus). Keresztény-bibliai perspektívából tekintve két fontos mozzanat rajzolódik ki:
– Egyrészt a többi teremtményhez viszonyítva az ember helyzete különleges. Egyedül ő Isten képmása. Neki adatik a föld uralma, és neki szolgálnak táplálékként a növények és az állatok.
– Másrészt az uralomra és birtoklásra való jog nem önkényes, illetve despotikus. A biblia számos képben rajzolja meg „az összes élőlény közösségét, amelyek az isteni teremtésnek köszönhetik létüket”. Ezenkívül a Teremtő iránti tisztelet magában foglalja „a létrehívott és a Teremtő által jónak talált teremtmények” megbecsülését. Az emberi rendelkezési jog gondnoki-képviseleti igazgatásra és gondoskodásra irányul a teremtmények érdekében, s arra való, hogy az ember „művelje és őrizze” a teremtett világot.
A teremtmények egymáshoz rendelt közösségét figyelembe vevő etikának is az embert kell középpontjába állítani legalább a következő szempontból:
• Egyrészt csak az ember erkölcsi lény, aki ennek alapján képes a teremtés megőrzését mint feladatot felfogni – felelősséggel megvalósítani „civilizációnk mesterséges világának beépítését az azt hordozó természet rendszerébe” -, és az összes teremtménnyel erkölcsileg szabályozott módon bánni. Ó az egyedüli címzettje az erkölcsi kötelességnek, és egyedül képes arra, hogy a többi teremtményt úgy tekintse, mint amire az erkölcsi kötelessége irányul.
• Másrészt a teremtmények közösségének keresztény éthosza sem hagy kétséget az emberi személy elvi elsőbbsége felől. Egy ökológiai, illetve természet- és állatvédő szempontokat érvényesítő etikának el kell kerülnie azt, hogy a személy ontológiai perszonalitás-elvű. illetve emberjogi státusát pathocentrikusan vagy biocentrikusan nivellálja és ezzel fellazítsa. A keresztény társadalometikának abból kell kiindulnia, hogy az emberi személy az „összes társadalmi intézményrendszer alapja, létoka és végcélja” (MM 219). Ám ez nem jelenti, hogy az állatokkal, érző lényekkel korlátlanul lehetne rendelkezni. Bár az ember használati jogának keretében tenyészthetők, adhatók-vehetők, leölhetők és feldolgozhatók, mindazonáltal alapvető ontológiai önértékük van, amelyet bármiféle használatuk esetén is tiszteletben kell tartani. Igaz, hogy ez az önérték lényegileg különbözik attól, ami az emberi személy méltóságának alapja, mégis föltétlenül beletartozik az ember erkölcsi felelősségének hatókörébe. Ha a jog fogalmát kibővítjük, akkor ennek az önértéknek az alapján beszélhetünk – a személy emberjogilag megalapozott jogától megkülönböztetve – az állatok jogairól, amelyek az embert arra kötelezik, hogy igazságosan bánjon velük.
Felhasznált irodalom:
Az Egyház társadalmi tanítása. Bp.: SZIT, é. n
Az Igazságosság és Béke Pápai Tanácsa: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma. ANZENBACHER Arno: Keresztény társadalometika. Bp.: SZIT, 2001.
BÜCHELE Herwig: A keresztény hit és politikai ész. Budapest – Luzern:, 1991.
HÖFFNER Joseph: Keresztény társadalmi tanítás. Bp.: SZIT, 2002.
KECSKÉS Pál: A keresztény társadalomszemlélet irányelvei. Bp.: Actio Catholica, 1944.
MUZSLAY István: Az Egyház szociális tanítása. Bp.: Márton Áron, 1977.
OCKENFELS Wolfgang: Kis katolikus társadalomtan. Köln – Budapest, 1992.
TUBA Iván: Hűség és szabadság. Bp.: Jel, 2006.
VIRT László: Katolikus társadalmi alapértékek. Bp.: Márton Áron, 1999.
Forrás: SZOCIÁLETIKA. Jegyzet a szociális munka (BA) szakos hallgatóknak. Veszprémi Érseki Hittudományi Főiskola
