A személy közösségi jellege és a felelős szabadság alapozza meg az emberek közötti együttműködést, a közösségvállalást és segítést, vagyis a szolidaritást, amely tág értelemben egy csoport vagy társadalom megalapozott és több oldalról motivált összetartozása; szoros értelemben a kölcsönös kötelességvállalás és segítségnyújtás, mellyel egy csoport minden egyes tagja kiáll a csoportjáért, a csoport pedig értük.
Az ember, mint személy méltóságán alapuló szolidaritás minden tevékenységi területen megkívánja, hogy fokozott figyelemmel forduljunk a szegényekhez, gyöngékhez, a társadalom peremére szorultakhoz, jogfosztottakhoz és kirekesztettekhez, akik számára nehéz emberhez méltóan élni.
A szolidaritás kereszténydemokrata elvéből következik:
a) a törekvés egy emberségesebb, új gazdasági világrendre, a „jóléti társadalom”-ra, azaz mindenki számára egyaránt biztosított jólétre és társadalmi biztonságra;
b) a gyengébbek és kiszolgáltatott helyzetűek (betegek, idősek, munkanélküliek, menekültek, kisebbségek) intézményessegítésének kötelezettsége;
c) a társadalomra veszélyes vagy veszélyessé válható kérdések (pl. környezetszennyezés, alkoholizmus, kábítószer, pornográfia, erőszak, génsebészet, a reklám károsító hatása, stb.) kötelezően intézményes állami, társadalmi szintű kezelése.
A szolidaritás nem szűkíthető le csak a szociálpolitikára, vagy a karitatív tevékenység területére, hanem a társadalmi, gazdasági élet egészét át kell, hogy járja.
Szolidaritás elve
A szolidaritás eszméje H. Pesch SJ munkássága nyomán terjedt el a katolikus moralisták között, a II. Vatikáni Zsinat pasztorális rendelkezését mindenestül átjárja, de a szolidaritás elvéről kifejezetten először II. János Pál beszélt: „Ez nem holmi szánalom és bizonytalan irgalmasság, vagy fölületes részvét annyi szenvedő ember iránt, hanem ellenkezőleg: eltökélt akarat és állandó gondoskodás a közjóért, azaz mindenkiért külön-külön és összességében, mert mindnyájan felelősek vagyunk egymásért” (SRS 38).
A/ A SZOLIDARITÁS-FOGALOM DIFFERENCIÁLÁSA
1. A köznapi szóhasználatban a szolidaritás kölcsönös kötelezettségvállalást, illetve egymás megsegítésének készségét jelenti. Amíg tehát a perszonalitás elve a személy emberjogi státusát pontosítja, addig a szolidaritás elvében azokról a kötelességekről van szó, amelyek e jogigénynek megfelelően mindenki számára és az egész jogközösség számára adódnak. Ilyen értelemben a szolidaritás elve társadalmi együttműködésre kötelez, amelynek célja mindenki számára biztosítani a személy emberjogi státusát. A perszonalitáshoz hasonlóan a szolidaritás is elvileg globális, az emberiség egészét átfogó perspektívába illeszkedik.
A szolidaritásfogalom társadalometikai pontosításához különbséget kell tenni: egyrészt az igazságosság síkja (jogi kötelességek) és a jó élet síkja (erényből illetve szeretetből fakadó kötelességek); másrészt a társadalometikai és az individuáletikai szemlélet között. E megkülönböztetések azért szükségesek, mert a köznapi szóhasználat hajlamos arra, hogy elhanyagolja a szolidaritásnak az igazságossággal kapcsolatos társadalometikai jelentőségét, illetve összekeverje az önkéntes karitatív-adakozó segítőkészséggel és szubjektív együttérzéssel.
2. Amennyiben a szolidaritás elvében azokról a kötelességekről van szó, amelyek a személynek az emberjogi státusából és igényéből következnek a jogközösség tagjaira és társadalmi együttműködésükre nézve, annyiban a szolidaritás szigorúan jogkötelezettség, vagyis az igazságosság síkján kötelező. Ezért a jogpolitika feladata az emberjogi státus alapjogi meghatározásával egyszersmind az ezzel összefüggő szolidaritási kötelezettségek megfelelő meghatározása és érvényesítése. Egészen más síkon helyezkedik el az a szolidaritás, amelyet nem jellemez az igazságosság által megkövetelt tételes jogkötelezettség, hanem önkéntes-szabad, karitatív-szolgátató segítségnyújtás az embertársak javára.
3. Mint társadalometikai elv a szolidaritás elve a tulajdonképpeni értelemben vett társadalmi létre vonatkozik, vagyis az intézmények területére: a struktúrákká, rendekké, viszonyokká szilárdult társadalmi interakcióra. Itt egyrészt azoknak a kereteknek a jogi-formális szabályrendszereiről van szó, amelyekben a társadalom életfolyamatai zajlanak. Az elv megköveteli, hogy a szolidaritást beépítsék a szabályrendszerekbe és keretrendelkezésekbe. Másrészt informális intézmények társulnak ehhez, amelyek önkéntes alapon működnek közre a társadalmi szolidaritás érdekében.
Ezzel szemben az individuáletikai perspektívában a szubjektív-erkölcsi szolidaritásérzületről van szó, vagyis a konkrét egyén személyes készségéről, illetve „a szilárd és állhatatos elkötelezettségéről” (SRS 38) arra, hogy egyrészt konkrét jogkötelezettségként és önkéntes-karitatív szeretetkötelességként gyakorolja a szolidaritást, másrészt síkra szálljon az intézményi struktúra szolidaritáselvű kialakításért.
4. A szolidaritás fogalmának jelentésében tett megkülönböztetéshez kapcsolódóan két dolgot kell fontolóra venni:
• A szolidaritás mint előírt jogkötelezettség és mint önkéntes-karitatív segítőkészség megkülönböztetése emlékeztet a Quadragesimo anno által alkalmazott megkülönböztetésre a társadalmi igazságosság és társadalmi szeretet között (QA 88 és 126). Kétségtelen, hogy a szolidaritásra törekvő humánus társadalom kialakítása mindkettőt megköveteli: a jogrendbe beépített, a szociális állami intézmények által garantált szolidaritást éppúgy, mint a jó életben gyakorolt önkéntes segítőkészséget.
• A társadalom- és individuáletikai perspektíva megkülönböztetése elvezet ahhoz a kérdéshez, hogy a szolidaritás miként épül be a keretrendelkezések rendszerébe. A kérdés a keretrendelkezések, illetve szabályrendszerek alakítóira vonatkozik. A jogrend területén a jogpolitika alakítóiról van szó. Mivel azonban a politikai legitimáció – a személy polgárjogi státusa alapján – csak demokratikus lehet, ezért nemcsak a politikusok illetékesek és felelősek érte, hanem a polgárok is mint a jog szerzői. Az, hogy valamely keretrendelkezés rendszerében milyen mértékben érvényesül a szolidaritás követelménye, végső soron a polgároknak a szolidaritásérzületétől is függ. A szolidaritás követelményével szemben érzéketlen, túlnyomórészt a vagyont és az egyéni érdekeket hangoztató társadalom aligha fogja a szolidaritást a keretrendelkezésekben, illetve a szabályrendszerben garantálni.
Mégha tehát a szolidaritás elve főként és elsősorban jogelv, és társadalom-etikailag az intézményrendszer, illetve a keretszabályozás kialakítására irányul is, lényegi összefüggésben áll a társadalmi szeretettel, illetve az erkölcsi szolidaritás-érzülettel. Ennélfogva a keresztény társadalometika kitart amellett, hogy az „érzület formálása a társadalomszervezés állandó alkotóelemének tekintendő”.
B/ A KÖZJÓ
1. A közjó fogalma, amelynek ennyire központi szerepe van a katolikus társadalmi tanításban és etikában, az arisztotelizmus hagyományából származik. „Minthogy minden tudománynak és mesterségnek végcélja a jó, akkor a nagyobb és a legfőbb jó pedig azé, amely valamennyi közt a legjelentősebb, és ez a politikai képesség. Az állami életben megnyilvánuló jó az igazság, ez viszont az, ami a közösségre hasznos (Pol. III 1282b 14-18).
Aquinói Szent Tamás Summájában a közjó (bonum commune) a rendszerezés sarkpontjává válik: „Mivel az egyes ember egy közösség része, minden ember – éppen azzal, ami és amije van – a közösséghez tartozik, amint minden rész is azzal, ami, az egészhez tartozik… Minden egyes rész jóságát egészéhez való viszonyában kell tekinteni… Minthogy minden ember egy civitas része, lehetetlen, hogy valamely ember jó legyen, hacsak nincs jó viszonyban a közös jóval.”
2. Mielőtt gondolatmenetünket folytatnánk, rá kell mutatni, hogy a közjó fogalma kétértelmű: jelent eszközt és önértéket is.
(a) Egyfelől ugyanis érthető mint azoknak az eszközöknek és előnyöknek foglalata, amelyek kívánatosak ahhoz, hogy a közösség összes személye egzisztenciális célját megvalósíthassa. Ebben az értelemben fogalmazza meg a Zsinat is:: „A közjó azoknak a társadalmi életföltételeknek az összessége, amelyek mind a csoportoknak, mind az egyes tagoknak lehetővé teszik, hogy teljesebben és könnyebben elérjék tökéletességüket” (GS 26).
Így értve a közjónak instrumentális jellege van, a személy önmegvalósításának szolgálatában áll. Jelenti a társadalomnak azt az állapotát, amelyet a szolidaritás jól elrendezett.
(b) A modern gondolkodás számára szokatlan, de éppenséggel legitimnek tekinthető a „közjó” olyan értelmezése is, amely magában foglalja a célt is, amelyre ez az instrumentalitás irányul. A közjó a társadalmasult személyek számára közös jó, tehát a társadalom összes tagjának személyes java, amennyiben ez csak társadalmi együttműködésben érhető el. Ebben az értelemben a közjónak önérték jellege van, amennyiben tartalmazza a személyek szolidáris együttműködésben eszközölt öncélúságát.
A személyes jó megvalósítása persze nemcsak a társadalmi együttműködéstől függ, hanem lényegileg a személy saját felelős életvezetésétől is, vagyis attól, hogyan bánik a kooperáció kínálta eszközökkel és esélyekkel.
3. A közjó problémaköre alapvetően az összes társadalmi képződményt érinti. Személyek sokasága csak annyiban közösség, illetve társadalom, amennyiben valahogyan célra, valamilyen jóra törekszik, és azt együttműködéssel igyekszik megvalósítani. Ha a társadalmasodás alapvetően úgy történik, hogy a személyek kölcsönösen elismerik egymást, akkor igaz, hogy minden egyes személy a célirányos együttműködésben való részfunkciója által esélyt kap rá, hogy személyes élettervét jól megvalósítsa. Nemcsak az együttműködés külső hatásai, hanem maga a felelős részvétel benne, vagyis a tágabb értelemben vett munka is esélyt jelentenek az embernek, hogy „önmagát mint embert megvalósítsa, sőt bizonyos módon emberebbé váljék” (LE 39). Ebben az értelemben a személyes jó és a közjó elvileg összekapcsolódik egymással.
4. Arisztotelész azonban nem véletlenül tünteti ki az államot a társadalmi képződmények között: az állam a szolidaritásnak ill. a közjónak mint jogelvnek szükséges garanciája. Ezért tekinthető az ember lényege szerint politikus lénynek, ill. ilyen értelemben az állam az ember természetéhez tartozik. Már a Rerum novarum kiemelte az állam törvényes kötelességét a közjó előmozdítására. Így nyilatkozik a II. Vatikáni zsinat is:
„Az egyes emberek, családok és különféle csoportok, amelyek az állampolgárok közösségét alkotják, jól tudják, hogy nem képesek egymaguk megteremteni a teljes értelemben vett emberi életet. Szükségét érzik egy tágabb közösségnek, amelyen belül valamennyien szüntelenül egyesíthetik képességeiket a közjónak egyre eredményesebb szolgálatára. Ezért politikai közösséget szerveznek, mégpedig különböző formákban. A politikai közösség tehát a közjó végett létezik, belőle meríti igazolását és értelmét, benne gyökerezik veleszületett és saját joga. … Nyilvánvaló tehát, hogy a politikai közösség és a közhatalom az ember természetében gyökerezik, s ezért hozzátartozik ahhoz a rendhez, amelyet Isten határozott meg” (GS 74).
Egyrészt tehát a közjó megvalósítása rászorul az állam jogrendjére és hatalmára, másrészt a közjó minden jognak és politikus cselekvésnek egyedüli alapnormája. Azt már Arisztotelész és Szent Tamás is tudta, hogy a közjó jognak és politikának alapnormája és legitimációs elve, vagyis belőle kell igazolni az egyes törvények és intézkedések jogosságát, de csak a modern korban vált világossá, hogy ennek a legitimációnak demokratikusan kell végbemennie, tehát úgy, hogy az érintettek mint polgárok és jogalkotók együttműködnek a közjó tartalmi meghatározásában.
5. A keresztény társadalometika közjófogalmának tehát sokak számára provokáló központi tanítása az, hogy ha a közjó minden jognak alapnormája, akkor végül is minden egyéni jogigényt a közjó perspektívájában kell közölni és legitimálni. A szubjektív jogok nem a közjónak eléberendelt abszolút jogok, hanem elvileg a közjó funkcionálására szolgáló jogok. Így rendelődik pl. a közjó alá a tulajdonjog (a birtoklás semmilyen fajtája nem szent és sérthetetlen, hanem a javak egyetemes rendeltetését, minden ember emberhez méltó megélhetését szolgálja).
6. Az Egyház társadalmi tanításának régtől fogva középpontjában áll az az opció, hogy előnyt kell biztosítani a szegényeknek. A fölvázolt háttér előtt érthetővé válik, hogy azok a személyek, akik a társadalmi kooperációban nem találhatják az eszközöket és esélyeket, hogy adott körülmények között emberjogi státusuk szerint emberhez méltóan éljenek, a közjó megvalósításában disztributív igazságtalanságot jeleznek. Szegénységük egyszersmind megkérdőjelezi a jólszituáltak jogi pozícióit, és sürgeti azok legitimálását a közjó alapján.
Mivel ez a legitimáció csak demokratikusan következhet be, a keresztényeknek síkra kell szállniuk a demokrácia talaján politikai szervezetekben, de egyházaikon keresztül is azért, hogy a szabadságjogon alapuló igényeket a közjónak megfelelően eszközöljék. A szolidaritás által meghatározott közjó a bibliai felebaráti szeretet társadalometikai oldala.
7. Ezzel a keresztény-társadalometikai állásponttal szemben ma főként azok a libertariánusok állnak, akik igyekeznek az emberi jogok eszméjét a szabadságjogokra redukálni, úgy, hogy ezek abszolút jelleget öltsenek.
Buchanan abból indul ki, hogy a jogvédő alkotmányt megelőzően létezett egy „természetes”, önkényesen-burjánzó, egyenlőtlen vagyonfölosztás; a természet szeszélye és az erősebbek hatalma alakította ki, de végső soron ez alapozza meg a személyek jogi pozícióját. A többségi elv alapján, demokratikusan nem változtathatók meg, csak konszenzussal: ha az összes szerződéskötő egyén a korábbi állapottal szemben jobb helyzetbe kerül. Ezzel ki van zárva olyan elvi, morális-ésszerű igazságosságbázis, amely egyetemes-kooperatív elismerésviszonyt alapoz. Szerinte az alkotmányos és későbbi kontraktusok nem vezetnek a közjóra, hanem csak az önkényesen burjánzó birtokállapotokat mint abszolút jogokat stabilizálják és szankcionálják.
C/ JÓLRENDEZETT SZÉTTAGOLÓDÁS
Amint láttuk, az Arisztotelésztől ihletett katolikus társadalomtannak az a fölfogása, hogy a közjó a politikának ill. a politikai közösségnek a speciális tárgya (GS 74). A többi részrendszerek megteremtik ugyan a közjó megvalósításának szükséges föltételeit, modern, kifinomult profiljukban azonban a közjó nem speciális tárgyuk. A politikai-jogi részrendszer feladata, hogy – a többi részrendszer viszonylagos autonómiájának elismerése mellett – megalkossa és érvényesítse azok kereteit, hogy a szükséges részfunkciók egymáshoz illeszkedjenek a szociális egész közjó szerinti rendezettségben. Így a részrendszerek speciális teljesítményei egy szolidáris társadalom szolgálatába állnak.
A világnézeti-kulturális részrendszer például – amely az ember lényegével és rendeltetésével foglalkozik, és hagyományosan a vallás, filozófia és művészet interakcióiban megy végbe – a modern kor aktuális formájában meglehetősen peremre szorult, pedig szociáletikai szempontból nélkülözhetetlen helyi értékre tart számot a társadalmi folyamatban.
A humanitás eszménye üres frázissá válik, ha nem konkretizálható az ember fogalmában. Egy szolidáris, közjó felé tájékozódó rendeződés opciója elvileg függ az ember lényegéről és rendeltetéséről kialakult világnézeti alapbizonyosságoktól. A jog megalapozása és a politika célmeghatározása éppen úgy világnézeti kérdésekre utal, mint a gazdaság szociáletikai célmeghatározása vagy a család helyi értéke a társadalomban. De a tudományok interdiszciplinaritása és egy nevelési rendszer koncepciója is involvál világnézeti kérdéseket.
Noha vitathatatlanul a modern projektjéhez tartozik a politikai-jogi részrendszer világnézeti semlegessége (az állam nem tehető egy bizonyos vallás vagy világnézeti beállítódás „világi karjává”), mégis fontos kultúrpolitikai funkció illeti meg: Éppen azért, mert az egész modern világ végül is és lényegileg a társadalom érték- és értelemopcióitól függ, az állam nem lehet közömbös az iránt, milyen színvonalon foglalkozik a társadalom – a médiumokban, valamint az oktatás- és nevelésügyben – azokkal a kérdésekkel, amelyek segítenek tájékozódni a világban, megvilágítják az egzisztenciát és érintik a transzcendenciát.
A világnézeti semlegesség teljes tiszteletben tartásával a művelődéspolitika feladata az, hogy előmozdítsa a világnézeti párbeszédet, és a világnézeti, vallási ill. filozófiai kérdésfeltevések jelenlétét a művelődés minden területén. A világnézeti problématudat éppúgy a képzés nyeresége, mint az egyes tudományok elsajátítása és a szakmai tehetség. Különösen fontossá válik ez a szempont a telekommunikációs technika roppant fejlődése és az így intézhető akármilyen jellegű programok áradata tekintetében. A tömegtájékoztatás pénzért és hatalomért folyó globalizált versengésében fenyegető kommercializálódás kihívást jelent a kultúrpolitikának. A Communio et progressio kezdetű pápai irat (1971) szerint „a különböző kommunikációs eszközöknek és berendezéseiknek összkínálatát aszerint kell megítélni, mennyiben szolgálja a közjót, tehát információ, képzés és szórakoztatás által előmozdítja-e az illető társadalom életét és fejlődését”(16).
A politika tehát nemcsak a hatalom megszerzésének, kiépítésének és biztosításának technikája, amint Machiavelli óta sokan képzelték, hanem felelősségteljes praxis, a célszerű intézkedésekben áll a közjó megalapozására, őrzésére és növelésére. A közjó eme perspektívája alapján a politika primátust követel más részrendszerekkel szemben.
A politikában ugyan szükségszerűen szó van a hatalomról is. Ezért a hatalomért a demokratikus politikai folyamatban legitim módon küzdenek. Ez azonban nem indokolja, hogy a politikát a hatalom technikájára, illetve hatalmi harcra redukáljuk. A politika tárgya inkább a hatalom miértje, az tehát, amit a politika a kivívott hatalommal elér; ez pedig a szolidaritástól meghatározott, a közjónak megfelelő rendeződés.
Eszerint a pártdemokráciában a politikai pártoknak nemcsak az a feladatuk, hogy versengésükben a választóknak alternatív politikai elitet kínáljanak, hanem indítsanak nyilvános akaratformáló folyamatot is a közjó megvalósításának alternatív programjavaslatairól. Tehát arról, mit valósítson meg gyakorlatiasan és ésszerűen a kivívott hatalom. A puszta hatalom nem gondolható el ésszerűen a gyakorlat céljaként, hiszen a hatalomnak elvileg eszköz jellege van, tehát önmagán túl arra utal, amire használják.
A politikának ez a funkciómeghatározása mégis csak akkor használható, ha a politika ténylegesen is abban a helyzetben van, hogy primátusát más részrendszerekkel szemben gyakorolja. A ma tapasztalható globalizáció kapcsán olyan tendenciákat figyelhetünk meg, amelyek azt a félelmet keltik, hogy a politika egyre inkább elveszti szuverenitását ennek a primátusnak gyakorlásához. A nemzetállamokon túl nem született olyan elégséges politikai hatalom, amely alkalmas lenne ennek a nemzeti hatalomfogyatkozásnak kompenzálására.
A gazdaságnak, termelési folyamatainak, tőke- és árupiacainak globalizálódása odahat, hogy ez a részrendszer kicsúszik az állami keretrendelkezések alól. A szociális kötöttségektől így megszabadult piacmechanizmusok nemcsak hogy emancipálódnak a politika primátusával szemben, hanem egyre inkább nyomást gyakorolnak a politikára, amennyiben kényszerítik az államokat, hogy szociális keretszabályozásukat a vállalkozások és tőketulajdonosok gazdasági érdekeihez szabják. Ez olyan versenybe kergetheti az államokat, amelyben szociális standardjuk vonatkozásában kölcsönösen alullicitálják egymást, hogy gazdasági előnyöket nyerjenek. Egy ilyen fejlődés a szociális piacgazdaság szolidaritástól meghatározott koncepcióját kényszerűen válságba kergeti.
Keresztény-társadalometikai szempontból az európai és a nemzetközi politikának törődnie kell azzal, hogy a politikának nemzeti szinten részben veszendőbe menő primátusát nemzetekfölötti és végül globális szinten úgy kompenzálják, hogy a globalizált gazdaság alávethető legyen olyan politikai-jogi keretföltételeknek, amelyek a közjó perspektívájában tájékozódnak.
Mind a kinyilatkoztatás szociáletikai dimenziójából, mind pedig jó filozófiai okokból egy keresztény szociáletika azt képviseli, hogy az erkölcsi-észszerű cselekvés gyakorlata alapvetően lehetséges (nem igaz, hogy a részrendszerek kényszeresen és sorsszerűen, személytelenül és automatikusan köröznek), és hogy értelmes dolog olyan politikába bevetni magunkat, amely mint erkölcsi-észszerű, szolidaritástól meghatározott gyakorlat – a szegények és a nagyobb igazságosság iránti opció kedvéért – olyan irányban alakítja a részrendszerek autopoiétikus működését, amit itt a közjónak neveztünk.
Felhasznált irodalom:
Az Egyház társadalmi tanítása. Bp.: SZIT, é. n
Az Igazságosság és Béke Pápai Tanácsa: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma. ANZENBACHER Arno: Keresztény társadalometika. Bp.: SZIT, 2001.
BÜCHELE Herwig: A keresztény hit és politikai ész. Budapest – Luzern:, 1991.
HÖFFNER Joseph: Keresztény társadalmi tanítás. Bp.: SZIT, 2002.
KECSKÉS Pál: A keresztény társadalomszemlélet irányelvei. Bp.: Actio Catholica, 1944.
MUZSLAY István: Az Egyház szociális tanítása. Bp.: Márton Áron, 1977.
OCKENFELS Wolfgang: Kis katolikus társadalomtan. Köln – Budapest, 1992.
TUBA Iván: Hűség és szabadság. Bp.: Jel, 2006.
VIRT László: Katolikus társadalmi alapértékek. Bp.: Márton Áron, 1999.
(Forrás: SZOCIÁLETIKA. Jegyzet a szociális munka (BA) szakos hallgatóknak.Veszprémi Érseki Hittudományi Főiskola www.vhf.hu/vhf_new/images/dokumentumok/…/szocialetika.doc)
